مشروعیت حکومت ولایی

مقدمه

ما در این نوشتار در صدد تبیین مشروعیت حکومت ولایی هستیم و به جهت گستردگی بحث از سایر مباحث اندیشه سیاسی اسلام همچون مشارکت سیاسی مردم، رابطه حاکم با توده مردم، شرایط و اختیارات حاکم اسلامی صرف نظر می نماییم.

مشروعیت” یکی از قدیمی ترین و اساسی ترین مباحث نظام های سیاسی است که از یونان باستان توسط افلاطون و ارسطو و سپس از سوی متفکرانی همچون سیسرو، آگوستین قدیس، توماس آکوئیناس، فارابی،ابن رشد، غزالی، ماوردی، ابن سینا و سایر شخصیتهای مشرق و مغرب زمین مورد توجه قرار گرفته و با تقسیم حکومت به آریستوکراسی، دموکراسی، مونارکی، جمهوری و مانند اینها به بحث از مصادیق حکومتهای مشروع ونامشروع پرداخته شده است. هر حکومت و دولت و نظام سیاسی برای حدوث و بقای خویش ناچار به بازشناسی مبانی مشروعیت نظام سیاسی خویش است تا با پشتیبانی از مبانی بتواند در امور عمومی و اجتماعی مردم تصرف کند و حق فرمانروایی را از آن خود قرار دهد.

زیرا در باب مشروعیت سیاسی مهمترین پرسشهای ذیل پاسخ داده می شود و حق حاکمیت از آن حاکم ولزوم اطاعت از سوی مردم را توجیه می نماید اینکه مشروعیت به چه معناست و در کدام یک از حوزه های علوم سیاسی مورد بحث قرار می گیرد؟ و نیز منبع و منشا مشروعیت در نظامهای سیاسی چیست و چه رابطه ای میان مشروعیت با مقبولیت و کارآمدی برقرار است؟ آیا قدرت و اقتدار و زور و غصب حکومت، منشامشروعیت و مقبولیت آن می گردد و در تثبیت حق حاکمیت توانمند است؟ آیا مشروعیت مبتنی بر سنت،مقبولیت آفرین است و آیا توافقات عقلایی و قراردادهای اجتماعی مشروعیت سازند و آیا ویژگیهای رهبران فرزانه می توانند منشا مشروعیت گردند؟ و دهها پرسش دیگر.

مشروعیت با دو رکن مهم از نظامهای حکومتی سرو کار دارد نخست با رکن حاکم و اینکه چرا و به چه دلیل توده مردم باید از فرامین و دستورات حاکم اطاعت کنند و بر چه اساسی باید فلان حاکم، حکمرانی نماید ودوم، رکن نظام حکومتی و اینکه چرا برای نمونه حکومت دموکراسی، لیبرالیستی، نخبه گرایی، اشراف سالاری ومانند اینها باید تحقق یابند و اصلا ملاک مشروعیت حکومتها چیست؟ آیا حکومت زورمدارانه و استبدادی،مشروعیت دارد یا تنها مشروعیت نوع حکومت از طریق رضایت و اراده عموم مردم و یا از ناحیه انطباق آن بااراده و فرامین حق تعالی تحقق پذیر است؟

مشروعیت” در حوزه اندیشه سیاسی، از بحران مفهومی و کاربردی ایمن نیست و بر این اساس پاره ای ازنویسندگان با نیافتن خاستگاه آن به برداشتهای متفاوتی دست زدند و با خلط میان معنای لغوی و اصطلاحی و نیز آمیختگی میان مشروعیت هنجاری و غیرهنجاری و همچنین مشروعیت ایدئولوژیکی و ساختاری وشخصی، به تذبذب و اعوجاج فکری گرفتار شدند. قانونی بودن، انطباق با سنتها، قانونیت همراه با رضایت مردم، برخورداری از ویژگیهای اخلاقی، توجیه عقلی اعمال قدرت حاکم، حقانیت تام، مقبولیت و اراده عمومی یا اکثریت توده مردم، مطابقت با آموزه های دینی و … نمونه هایی از تعاریف ارایه شده از این واژه می باشد.

تعاریف “مشروعیت

اینک به پاره ای از تعاریف در باب مشروعیت اشاره می شود:

۱ – مشروعیت عبارت است از توجیه عقلانی “اعمال سلطه و اطاعت”. اگر اطاعت، غیرعقلانی باشد مستندبه سنت جاری ۱ – مشروعیت عبارت است از توجیه عقلانی “اعمال سلطه و اطاعت”. اگر اطاعت، غیرعقلانی باشد مستندبه سنت جاری (Tradition) یا محبوبیت حاکم (فره ایزدی یا (Charisma خواهد بود. (۱)

۲ – مشروعیت یعنی توجیه عقلی “اعمال قدرت حاکم” و اینکه حاکم برای اعمال قدرت خود چه مجوزی دارد و مردم چه توجیه عقلی برای اطاعت از حاکم ارایه می کنند. مشروعیت، متضمن توانایی نظام سیاسی درایجاد و حفظ این اعتقادات است که نهادهای سیاسی موجود، مناسب ترین نهادها برای جامعه هستند.مشروعیت ارتباط نزدیکی با مفهوم تعهد و التزام به فرمانبرداری دارد. (۲)

۳ – “مشروعیت” به معنی قانونی بودن یا طبق قانون بودن است. در گذشته در اروپای سده های میانه هم به همین معنی به کار می رفت. سیسرو (Cicero) این واژه را برای بیان قانونی بودن قدرت به کار برد. بعدها واژه مشروعیت در اشاره به روشهای سنتی، اصول قانون اساسی و انطباق با سنتها به کار رفته است. بعد از آن هم مرحله ای فرا رسید که در آن عنصر رضایت به معنی آن افزوده شد و “رضایت”، پایه و اساس فرمانروایی مشروع دانسته شد. (۳)

۴ – وقتی حکومت، مشروعیت دارد که مردم تحت فرمان، اعتقاد راستین داشته باشند بر اینکه، ساختار،عملکردها، اقدامات، تصمیمات، سیاستها، مقامات، رهبران یا حکومت از شایستگی، درستکاری یا خیراخلاقی از حق صدور قواعد الزام آور برخوردار باشند. (۴)

۵ – ژان بیندال مشروعیت را چنین تعریف می کند که مردم به طور طبیعی و بدون تردید، سازمانی را که به آن تعلق دارند، می پذیرند. (۵)

۶ – ج . ک . رابرت می گوید: “مشروعیت همان اصلی است که دلالت می کند بر پذیرش همگانی دست یافتن شخص یا گروه معینی به مقامی سیاسی، به طور کل از راه اعمال قدرت یا در برخی موارد ویژه بر این اساس که اعمال قدرت برای دستیابی به آن مقام با برخی اصول و رویه های عمومی اجرای اقتدار هماهنگ است“. (۶)

که از صفت (Legitimate) اشتقاق یافته در لغت به معنای”قانونی” ترجمه شده است. این اصطلاح از قدیم الایام در فلسفه و کلام سیاسی، مورد توجه قرار گرفته و از قرن نوزدهم در جامعه شناسی سیاسی که یکی از شاخه های علوم سیاسی می باشد، مطرح گردید. فلسفه، کلام و یافقه سیاسی به مسایل هنجاری و باید و نبایدهای حقوقی و ارزشی در حوزه سیاست می پردازند. بر این اساس،مشروعیتی که در این شاخه های علوم سیاسی مورد بحث قرار می گیرد، “مشروعیت هنجاری” نام دارد وجامعه شناسی سیاسی، تلاش فکری در جهت توضیح و تبیین پدیده ها و رفتارها و ساختهای سیاسی به وسیله عوامل اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی است. موضوع این رشته سیاسی، روابط دولت و جامعه و تاثیرات جامعه بر روی دولت است. این علم به بررسی محیط اجتماعی – سیاسی می پردازد. (۷)

به همین دلیل مباحث مربوط به جامعه شناسی سیاسی از جمله مسئله مشروعیت و منابع آن کاملاغیرهنجاری استیعنی از هست و نیست های روابط میان دولت و ملت سخن به میان می آورد و به بایستی ونبایستی های حقوقی و ارزشی، نظر ندارد.

مشروعیت به مفهوم مقبولیت” و مورد رضایت مردم در حوزه جامعه شناسی سیاسی و “مشروعیت به مفهوم حقانیت” در برابر غصب (Usurpation) یعنی ناحق بودن حکومت در حوزه فلسفه، کلام و حقوق سیاسی مورد بحث قرار می گیرددر فلسفه سیاسی، پرسش اصلی آن است که حق حاکمیت از آن کیست و چه کسی باید حکومت کند و آیا نوع حکومت و یا شخص حاکم، حق است یا ناحق؟ مشروعیت دارد یا ندارد؟حقانیت دارد و یا غاصب است؟

ولکن در جامعه شناسی سیاسی، پرسش بدینگونه است که چگونه یک حکومت، کارآمد خواهد بود و دوام و مقبولیت و رضایت مردمی پیدا می کند؟ یک حاکم معین در جامعه دینی یا غیردینی با چه فاکتورها وشرایط و عواملی، محبوبیت می یابد؟ آیا زور و غلبه و فشار سیاسی، منشا استقرار و استمرار نظام سیاسی می شود؟ آیا وراثت، شیخوخیت، نژادپرستی، ملی گرایی، اشراف سالاری، نخبه گرایی، ویژگیهای اخلاقی وشخصی و وارستگی و فرهمندی عرفانی، منابع مشروعیت جامعه شناسانه به شمار می روند؟ مشروعیت درجامعه شناسی سیاسی، به حق و ناحق بودن حکومت و حاکم کار ندارد و به مقبولیت مردمی و پایگاه اجتماعی حکومت، نظر دارد که آن هم مقوله ای تشکیکی و ذومراتب است؟ یعنی هیچ دولتی صددرصد مقبول یانامقبول است؟ آیا مشروعیت هنجاری و غیرهنجاری یا فلسفی و جامعه شناختی با قدرت ارتباط مستقیم دارد؟ حکومت و حاکمی که مشروعیت فلسفی، کلامی و حقوقی را به دست آورد قدرت و اقتدار او مشروع است و در غیر آن صورت نامشروع و ناحق می باشد؟ گرچه نفوذ اجتماعی فراوانی داشته باشد و نیز حاکم یا حکومتی که به دلایل و عوامل معرفتی، اجتماعی، روانشناختی مقبولیت مردمی و رضایت اجتماعی پیدا کند قدرت بالفعل سیاسی نیز به دست می آورد گرچه با نگاه فلسفی و کلامی، مشروع و حق نباشد؟

منابع مشروعیت

اندیشمندان علوم سیاسی از دو زاویه فلسفی و جامعه شناختی به بحث “منابع مشروعیت” پرداخته اند.

ماکس وبر، سه نوع مشروعیت سنتی، کاریزمایی و قانونی را به عنوان منابع مشروعیت برمی شمارد.

۱) مشروعیت سنتی (Traditional) که مبتنی بر اعتقاد متداول میان سنت ها و فرهنگ های مختلف است واز قدیم الایام اعتبار داشته است و حکومتهای وراثتی، شیخوخیت، پدرسالاری، نژادپرستی، اشراف گرایی وغیره را به خود اختصاص داده است.

۲) مشروعیت فره مندانه و کاریزمایی (Charismatic) که مبتنی بر فرمانبرداری غیرعادی و استثنایی از یک فرد به جهت تقدس، قهرمانی و یا سرمشق بودن وی و از نظامی که او ایجاد کرده و به او الهام شده است.

۳) مشروعیت قانونی که مبتنی بر اعتقاد به قانونی بودن مقررات موجود و حق اعمال سیادت فراخوانده است. البته مراد ماکس وبر از قوانین در اینجا “توافقات عقلایی” است. (۸)

«دیوید ایستون » بر اساس سه نوع منبع به توصیف سه قسم از مشروعیت می پردازد:

۱ – مشروعیت ایدئولوژیک: وقتی که منبع مشروعیت ایدئولوژی، حاکم بر جامعه باشد، آن رامشروعیت ایدئولوژیک می نامند. نظام سیاسی در واقع تجسم کمال مطلوبها، هدفها و مقاصدی است که اعضای جامعه را در تفسیر راه و توضیح حال کمک می کند و تصوری از آینده در ذهن می آفریند. ایدئولوژی،هدفهای نظام سیاسی را تصویر و اعلام می کند.

۲ – مشروعیت ساختاری: هر نظام سیاسی، اصولی در مورد واگذاری قدرت سیاسی و اعمال اقتدار داردو بر پایه این اصول از مردم می خواهد اعتبار ساختارها و هنجارهای رژیم را بپذیرند. اگر اعتبار ساختارها وهنجارهای رژیم پذیرفته شود، مشروعیت ساختاری به وجود می آید.

۳ – مشروعیت شخصی: اگر رهبران، شخصیت و رفتار برجسته ای داشته باشند و اگر مردم آنها را قابل اعتماد و علاقه مند و متوجه به مسائل خود بدانند یا از آنها بخواهند جامعه را به طرز دیگری اداره کنند و آنهاهم بپذیرند، واقعیت غیرقابل انکاری پدیدار می شود که آن را مشروعیت شخصی می نامند. (۹)

گریس جونز، منابع مشروعیت نظام سیاسی انگلستان را بدین شرح گفته است:

۱ – تداوم نهادهای سیاسی و اجتماعی ۲ – سنت عدم خشونت ۳ – باورهای دینی ۴ – باور به ارزشها۵ – روند آزادی و یکدلی انتخاباتی ۶ – جامعه هماهنگ و یکپارچه و تداوم سنتهای آن ۷ – فرهنگ سیاسی انطباق پذیر

به عقیده فردریک، منابع مشروعیت عبارتند از:

۱ – دینی ۲ – فلسفی ۳ – حقوقی ۴ – روشی ۵ – تجربی (۱۰)

مکاتبی مانند داروینیسم اجتماعی که اندیشه های سیاسی و اجتماعی خود را بر تنازع بقا و بقای اصلح مبتنی می سازند، مشروعیت نظام حکومتی و انواع تصمیم گیریهای اجتماعی و بین المللی را بر اساس قهر وغلبه و زور و نزاع و مانند اینها قلمداد می کنند. متاسفانه این رهیافت سیاسی علاوه بر اندیشه سیاسی غرب وظهور آن در افکار کسانی همچون ماکیاولی، هابز و نیچه در اندیشه سیاسی پاره ای از متفکران اهل سنت نظیرغزالی و ماوردی نیز به چشم می خورد. این تئوری در واقع مبنای مشروعیت حکومتهای استبدادی ودیکتاتوری می باشد.

مشروعیت الهی” یکی دیگر از منابع مشروعیت است که در بستر تاریخی در کشورهای شرق و غرب موردتایید قرار گرفته، البته با این رویکرد که حاکمان و پادشاهان با بسط ید و اختیارات تام و حتی خارج از فرامین و دستورات الهی، خلیفه خداوند معرفی می شدند و تمام فسق و فجور آنها با تفکر جبرگرایی یا تئوری مشروعیت الهی اصلاح می گردیدند و حکومتهای سنتی و وراثتی را نیز از مصادیق مشروعیت الهی قلمدادمی کردند. این نوع از مشروعیت در دوران قرون وسطی در مغرب زمین و نظام سیاسی بنی امیه و بنی عباس وحکومتهای عثمانی ظاهر بوده است. اسلام اصیل و ناب محمدی(ص) و آیات الهی و روایات پیشوایان دین باتفسیر دیگری از مشروعیت الهی که مبتنی بر جهان بینی، انسان شناسی و معرفت شناسی معینی است نظام سیاسی خود را تثبیت می کند که توضیح آن در بخش بعدی مقاله خواهد آمد.

مشروعیت” در اندیشه سیاسی اسلام

مشروعیت در نگاه فلسفه، کلام و فقه اسلامی به معنای مطابقت با موازین و آموزه های شریعت اسلام است یعنی حکومت و حاکمی مشروع است که پایگاه دینی داشته باشد. براین اساس حکومتی که پایبند به موازین شرعی و الهی باشد، حقانیت دارد. مشروعیت سیاسی در اندیشه و تفکر اسلامی از نوع پدر سالاری،وراثت، شیخوخیت، نژادی، ملیت پرستی، حکومتهای اشراف گرایی، نخبه گرایی، کاریزمایی و مانند اینهانیست، گرچه به لحاظ توجه تام از سوی دین اسلام به ویژگیها و خواص رهبری و اوصاف مدیران و کارگزاران،مدیران نمونه دینی، از فرهمندی و وارستگی خاصی برخوردارند و همین امر سبب می شود تا بر اطاعت پذیری و علاقه و رضایت مردم تاثیر روانشناسانه ای داشته باشند ولی این نکته با حقانیت حاکم و حکومت کاملاجداست در نتیجه اگر حکومتی یا حاکمی تمام اسباب و عوامل رضایت مردم را فراهم کند اما مطابق موازین شریعت عمل ننماید، مشروعیت دینی پیدا نمی کند و در مقابل حکومت و حاکمی که آموزه های دینی را مدنظر بگیرد و به احکام الهی پایبند باشد، همچنانکه مشروعیت دینی دارد باید اسباب و عوامل رضایت مشروع اکثریت مردم را فراهم آورد و حقوق طبیعی و شرعی ملت را تحقق بخشد که در آن صورت متدینان به دلیل اعتقاد آنها به فرامین الهی و پایبند بودنشان به شریعت، مشروعیت و مقبولیت جامعه شناسانه را نیز پدیدمی آورند.

اسلام به “کارآمدی” و صلاحیت و توان بالفعل حکومت و حاکم دینی کاملا نظر دارد. حکومت ناتوان وضعیف و غیر کارآمد که با کوتاهی به وظایف شرعی و خدمتگذاری نپردازد نه تنها از مشروعیت به مفهوم مقبولیت، بلکه از مشروعیت به مفهوم “حقانیت” نیز برخوردار نیست ولی نکته قابل توجه این است که در باب کارآیی یا ناکارآ بودن حکومت و حاکم، باید قضاوتی منصفانه داشت و نباید واقعیت های انجام شده را در طول عمر حکومت نادیده گرفت.

بنابراین اندیشه اسلام به کارآیی نظام سیاسی و حکومتی توجه تام دارد ولی مشروعیت فلسفی و حقانیت الهی را نیز لازم و ضروری می شمارد. اگر مشروعیت به مفهوم حقانیت، زاییده انقیاد و اطاعت عموم مردم باشد، بنابراین حکومتهایی که با خشونت و زور یا اغوا و فریب مردم به مقبولیت عمومی دست می یابند بایدحق شمرده شوند و حکومت غاصب معاویه، مشروع دانسته شود حال آنکه به اتفاق مسلمین، معاویه در نزاع باامام علی(ع) مسیر انحراف را طی کرد و در خطا و اعوجاج سیاسی و نامشروعیت حکومتی گرفتار بود. اما درباب منبع مشروعیت باید توجه داشت که از منظر درون دینی، خداوند تنها منبع ذاتی مشروعیت سیاسی است. زیرا مبانی اعتقادی اسلام، توحیدخالقی، ربوبی، حاکمیت و قانونگذاری را از آن خداوند سبحان می داندو حق فرمانروایی در امور اجتماعی را به افراد دیگری همچون پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تفویض و واگذارمی نماید. بنابراین مبانی هستی شناسی، انسان شناسی و ارزش شناسی که در مکتب دین شناسی اسلام مطرح است تئوری مشروعیت دینی و الهی را تثبیت می کند.

این مبانی، منشا حل نزاع و چالش موافقان و مخالفان خبرگان در بحث اصل پنجاه و ششم قانون اساسی شد. در آن دوران گروهی معتقد بودند که خداوند حق حاکمیت را به تمام مردم تفویض کرده است البته با این پیش شرط که در قلمروی شریعت آنرا اعمال کنند و دسته دیگری حق حاکمیت در عصر غیبت امام زمان(عج)را از سوی خداوند به فقهای عادل اختصاص دادند و این اختلاف که آیا اصل ولایت فقیه با حاکمیت ملی سازگاری دارد یا ناسازگار است به تصویب اکثریت اصل ذیل منجر شد:

حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت خویش حاکم ساخته است.هیچکس نمی تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروه خاصی قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می آید اعمال می کند.” (۱۱)

بنابراین از دیدگاه اسلامی، منبع ذاتی مشروعیت و حقانیت، اعتبار خداوند متعال است زیرا که حاکمیت مطلق عالم و آدم از آن اوست و اقتدار و سیادت ذاتا به او اختصاص دارد، توحید در خالقیت و توحید درربوبیت و توحید در قانونگذاری و حاکمیت، عقلا و نقلا برای او ثابت شده است آنگاه این مشروعیت سیاسی وحق حاکمیت از ناحیه خداوند به دیگران تفویض می گردد نتیجه آنکه بر اساس اصل اولی و عقلایی، هیچ شخصی حق حاکمیت بر دیگری را ندارد، مگر آنکه از جانب حق تعالی به این منصب نایل آید. حال پرسش مهم در اندیشه سیاسی اسلام، این است که آیا خداوند سبحان این حق را به دیگران واگذار کرده است یا خیر؟آیا به صورت منصب عام یا خاص، شخص یا گروه خاصی را به فرمانروایی منصوب ساخته است یا اینکه این امررا به مردم تفویض نموده تا خود بر اساس ضوابط و قوانین شرعی، حاکمی را معین کنند؟

ما در این نوشته در صدد اثبات ولایت انتصابی پیامبر(ص) و ائمه اطهار علیهم السلام به نصب خاص واثبات ولایت انتصابی فقهای جامع الشرایط به نصب عام هستیم و در دو بخش مشروعیت ولایت پیامبر(ص) وائمه علیهم السلام و نیز مشروعیت ولایت فقیه به اثبات این ادعا خواهیم پرداخت.

مشروعیت حکومت پیامبر(ص) و اهلبیت(ع)

ولایت در زبان عربی از ماده “و – ل – ی” مشتق شده است و به فتح و کسر «واو» نیز بکار رفته است. این ماده با تمام مشتقاتش که عبارتند از ولی، والی، مولی، موالی، مولی علیه، اولیاء، ولوی، مستولی، متولی و…به معنای قرب (نزدیکی)، دوستی، صاحب، تصرف درامور، رهبری، سیطره و مانند اینها بکار رفته است. (۱۲)

این اصطلاح در حوزه های گوناگون اندیشه دینی از جمله کلام، عرفان و فقه اعم از فقه سیاسی، اجتماعی وخانوادگی به کار رفته است:

۱ – ولایت در عرفان، باطن نبوت است. که ظاهر آن تصرف در خلق است از طریق اجرای احکام شرعیه واظهار نبوت و ارشاد مردمان با بیان حقایق الهی و معارف زبانی که از طریق کشف و شهود تحصیل می شود وفرق میان نبی و رسول و ولی، در این است که نبی و رسول دارای تصرف در خلق به حسب ظاهر و شریعتند اماولی به حسب باطن و حقیقت در آنان تصرف می کند و به همین دلیل گفته اند که ولایت، بزرگتر از نبوت است هر چند که شخص ولی بزرگتر از نبی نباشد. (۱۳)

سید حیدر آملی در تعریف ولی می فرماید:

«ولی، کسی است که حق تعالی، متولی امر او شده و او را از معصیت حفظ کرده است. ولی، گاهی محبوب است و گاهی محب، پس اگر در مقام محبوبی باشد ولایت او کسبی نبود و متوقف بر چیزی نیست بلکه ازلی، ذاتی، موهوبی و الهی است لکن اگر در مقام محبی باشد باید متصف به صفات الهی و متخلق به اخلاق الهی شود تا اسم “ولی” بر او صادق باشد

شیخ اشراق کسانی را که به ولایت عرفانی نایل شده اند دارای صلاحیت برای ولایت اجتماعی و سیاسی می داند. (۱۴) عرفا ولایت عرفانی را به لحاظهای مختلف به ولایت عامه یا مطلقه و نیز ولایت الهیه، ولایت ملکیه و ولایت بشریه تقسیم کرده اند. (۱۵)

۲ – ولایت در عرصه کلام و اعتقادات شیعه به دو معنای “محبت”، و “رهبری” به کار می رود. یکی از مهمترین اعتقادات شیعه بر این است که امامت، استمرار نبوت است و امام، شئونات پیامبر(ص) را واجد است یعنی:

الف – ولایت تکوینی (ولایت در نظام تکوین).

ب – ولایت تفسیری (به عنوان مفسران و شارحان کلام الهی).

ج – ولایت قضایی (برای رفع خصومت و منازعات اجتماعی).

د – ولایت سیاسی و اجتماعی.

۳ – ولایت در حوزه فقه، معانی گوناگونی دارد:

الف – در مواردی که افراد تحت ولایت (مولی علیهم) توان اداره نیازهای خود را ندارند همچون مجنون،صغیر، سفیه، میت. ولایت در اینجا به معنای قیمومیت است و لازمه آن محجوریت مولی علیهم می باشد.

ب – در مواردی که “مولی علیه” توان عرفی برای اداره امور خود را داراست و محجوریت عقلی و عرفی ندارد ولی به جهت اهمیت موضوع و نیز نیازهای عاطفی و اجتماعی، خداوند سبحان برای آن، ولی در نظرگرفته است مانند ولایت پدر یا جد در امر ازدواج دختر در جهت حمایت از منافع دختر.

ج – “ولایت” به معنای زمامداری، سرپرستی و رهبری جامعه، جهت هدایت و نظارت بر اجرای صحیح قوانین الهی و دفاع از حریم شریعت و جلوگیری از انحرافات اجتماعی می باشد. این معنای از ولایت در حوزه فقه سیاسی و اجتماعی مطرح است و به هیچ وجه به معنای محجوریت و ناتوانی سیاسی و اجتماعی افرادتحت رهبری نمی باشد و نباید “مولی علیهم” در ولایت سیاسی و اجتماعی را با “مولی علیهم” در ولایت قسم اول یکسان دانست زیرا در ولایت سیاسی و اجتماعی، اولا والی و حاکم، وظیفه مشورت با مردم خصوصامتخصصان و کارشناسان و نخبگان جامعه را دارد ثانیا توده مردم در برابر حاکم، حق انتقاد و نصیحت و امر به معروف و نهی از منکر و سایر آزادیهای مشروع سیاسی و اجتماعی را داراست همانگونه که هر جامعه ای به لحاظ ضرورتهای اجتماعی، ناچارند امور عمومی و مشترک و مسائل کلان اجتماعی و اقتصادی و سیاسی را به فرد یا افرادی واگذار کنند. اسلام در باب این واگذاری اظهار نظر مشخصی کرده است و با توجه به اینکه عناصردولت (State) عبارت از سرزمین، جمعیت، حکومت و حاکمیت است، ولایت فقیه در حوزه سیاسی واجتماعی، عبارت از زمامداری فقیه جامع الشرایط و عالم به احکام و قوانین اسلام و عادل در اجرای آنها برجمعیت و امت اسلامی در سرزمین اسلامی بر اساس حاکمیت و قوانین الهی است. حال پرسش اساسی این است که آیا حق تعالی که اصالتا و بالذات همه انواع ولایتها از جمله ولایت اجتماعی را داراست آیا ولایت سیاسی و اجتماعی را به شخص یا اشخاصی واگذار کرده است یا خیر؟ آیا مشروعیت سیاسی و حقانیت حاکمیت اجتماعی افراد یا فردی از سوی شارع مقدس، امضاء و مورد تایید قرار گرفته یا تعیین و انتخاب حاکم و نوع حکومت را با شرط یا بدون قید و شرط به مردم واگذار کرده است؟

آیات قرآن به صراحت، ولایت الهی، ولایت ملائکه و فرشتگان، ولایت نبوی (ص)، ولایت مؤمنان و ولایت اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام (البته به انضمام روایات و ماثورات پیشوایان دین) را بیان می کند.

اینک به بخشی از آیات ولایت اشاره می شود که از آنها ولایت سیاسی و اجتماعی پیامبر اسلام(ص) و ائمه اطهار (عاستفاده می شود:

الف – ولایت خداوند

– ام اتخذوا من دونه اولیآء فالله هوالولی (شوری آیه ۹)

«آیا به غیر از او اولیایی برای خود گرفته اید؟ حال آنکه تنها خداوند است که ولایت دارد

– الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور و الذین کفروا اولیآءهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات اولئک اصحاب النارهم فیها خالدون (بقره آیه ۲۵۷)

«خداوند، ولی کسانی است که ایمان آورده اند، آنان را از ظلمتها به نور خارج ساخت و کسانی که کفرورزیده اند اولیاء آنها طاغوت است آنان را از نور به سوی تاریکیها به در می برد. آنان اصحاب آتشند که خوددر آن جاودانند

– الله ولی المؤمنین (آل عمران آیه ۶۸)

«خداوند ولی مؤمنان است

– کفی بالله ولیا و کفی بالله نصیرا (نساء آیه ۴۵)

«کافی است که خداوند، سرپرست و ولی باشد و کافی است که خداوند یاور (شما) باشد

ب – ولایت ملائکه و فرشتگان الهی

– ان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائکه ان لا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنه التی کنتم توعدون نحن اولیآؤکم فی الحیوه الدنیا و فی الآخره و لکم فیها ما تشتهی انفسکم و لکم فیها ماتدعون (فصلت آیه ۳۰ – ۳۱)

«به تحقیق کسانی که گفتند: پروردگار ما خداست، سپس ایستادگی کردند فرشتگان بر آنان فرود می آیند و(می گویندهان بیم مدارید و غمین مباشید و به بهشتی که وعده یافته بودید شاد باشید، در زندگی دنیا ودر آخرت، دوستانتان ماییم و هر چه دلهایتان بخواهد در (بهشت) برای شماست و هر چه خواستار باشیددر آنجا خواهید داشت

ج – ولایت نبوی

– النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم و ازواجه امهاتهم و اولوالارحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب الله من المؤمنین و المهاجرین الا ان تفعلوا الی اولیائکم معروفا کان ذلک فی الکتاب مسطورا(احزاب آیه ۶)

«پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است و همسرانشان مادران ایشانند و خویشاوندان (طبق) کتاب خدا، بعضی نسبت به بعضی اولویت دارند (و) بر مؤمنان و مهاجران (مقدمند) مگر آنکه بخواهید به دوستان مؤمن خود (وصیت) یا احسانی کنید و این در کتاب (خدا) نگاشته شده است

– یا ایهاالذین آمنوا اطیعواالله و اطیعوالرسول و اولوالامر منکم فان تنازعتم فی شی ء فردوه الی الله والرسول ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر ذلک خیر و احسن تاویلا(نساء آیه ۵۹)

«ای کسانی که ایمان آورده اید خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیای امر خود را (نیز) اطاعت کنید پس هرگاه در امری (دینی) اختلاف نظر یافتید، اگر به خدا و روز بازپسین ایمان دارید، آن را به (کتاب) خدا و(سنت) پیامبر (او) عرضه بدارید این بهتر و نیک فرجام تر است

– انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه و هم راکعون (مائده ۵۵)

«همانا ولی شما، تنها خدا و پیامبر است و کسانی که ایمان آورده اند، همان کسانی که نماز بر پا می دارند ودر حال رکوع زکوه می دهند

– و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضی الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم و من یعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا مبینا(احزاب آیه ۳۶)

«و هیچ مرد و زن مؤمنی را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کاری فرمان دهند برای آنان در کارشان اختیاری باشد و هرکس خدا و فرستاده اش را نافرمانی کند قطعا دچار گمراهی آشکاری گردیده است

د – ولایت مؤمنان

– انما ولیکم الله و رسوله و الذین امنوا الذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه و هم راکعون (مائده ۵۵) – والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیآء بعض یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و یقیمون الصلوه ویؤتون الزکوه و یطیعون الله و رسوله اولئک سیرحمهم الله ان الله عزیز حکیم (توبه آیه ۷۱)

«و مردان و زنان با ایمان اولیاء یکدیگرند که به کارهای پسندیده امر می کنند و از کارهای زشت بازمی دارندو نماز را بر پا می کنند و زکات می دهند و از خدا و پیامبرش فرمان می برند. آنانند که خدا به زودی مشمول رحمتشان قرار خواهد داد که خداوند توانا و حکیم است

ه – ولایت ائمه اطهار

آیات مربوط به ولایت مؤمنان به صراحت ماثورات بر ولایت اهل بیت علیهم السلام نیز دلالت دارند علاوه بر این نکته به آیات و روایات ذیل می توان اشاره کرد:

– یا ایهاالرسول بلغ ما انزل الیک من ربک وان لم تفعل فما بلغت رسالته والله یعصمک من الناس ان الله لا یهدی القوم الکافرین (مائده آیه ۶۷)

«ای پیامبر آنچه از جانب پروردگارت به سوی تو نازل شده ابلاغ کن و اگر نکنی پیامش را نرسانده ای و خداتو را از مردم نگاه می دارد آری خدا گروه کافران را هدایت نمی کند

– الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم و اخشون الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا فمن اضطر فی مخمصه غیر متجانف لاثم فان الله غفور رحیم (مائده آیه ۳)

«امروز کافران از اینکه به دین شما دستبرد زنند و اختلالی رسانند طمع بریدند. پس شما از آنان بیمناک نباشید و از من بترسید. امروز (روز عید غدیر خم که روز ولایت امیرمؤمنان علی علیه السلام است) دین شما را به حد کمال رسانیدم و بر شما نعمتم را تمام کردم و بهترین آئین را که اسلام است برایتان برگزیدم پس هرگاه کسی در ایام مجاعت و سختی از روی اضطرار نه به قصد گناه چیزی از آنچه حرام شده مرتکب شده حق بر او سخت نگیرد که خدا بسیار بخشنده و مهربان است

– فی تفسیر علی بن ابراهیم قوله:الیوم یئس الذین کفروا من دینکم قال: ذلک لما نزلت ولایه امیرالمؤمنین علیه السلام (۱۶) – فی مجمع البیان باسناده الی ابی سعید الخدری ان رسول الله (ص) لا نزلت هده الایات قال: «الله اکبر علی اکمال الدین و اتمام النعمه و رضا الرب برسالتی و ولایه علی بن ابیطالب من بعدی وقال: من کنت مولاه فعلی مولاه، اللهم و ال من والاه و عاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله والمروی عن الامامین ابیجعفر و ابیعبدالله (علیهماالسلام) انه انما نزل بعد ان نصب النبی (ص) علیا علماللانام یوم غدیر خم بعد منصرفه عن حجه الوداع » (۱۷)

مشروعیت حکومت فقیه

اندیشمندان شیعه، اندیشه سیاسی اسلام را به دو دوران حضور و غیبت معصوم تقسیم کرده اند. گفتمان سیاسی آنها در دوران حضور سیاسی امامان معصوم مورد اتفاق همه فقها و اندیشمندان شیعه است گرچه درباب نظام سیاسی در اعصار گذشته به صورت پراکنده سخن می گفتند ولی جملگی ولایت سیاسی و اجتماعی پیشوایان دین را پذیرا بودند و لکن نسبت به دوران غیبت رویکردهای گوناگونی عرضه شده است. اغلب،ولایت انتصابی فقیهان را مطرح کرده اند و بر انتصاب عام فقهاء از سوی شارع مقدس به عنوان حاکم و زمامداراسلامی به دلایل نقلی و براهین عقلی تمسک کرده اند اما هستند افرادی که به ولایت انتخابی فقیه از سوی مردم اعتقاد ورزیدند و کسانی نیز به نظارت مرجعیت اکتفا کردند. ولی همه اندیشمندان شیعه مشروعیت الهی در نظام سیاسی و حکومت دینی را پذیرفتند و در اصل ضرورت جریان قوانین و احکام دینی در جامعه اصرار ورزیدند.

انتصاب” بر این مطلب دلالت دارد که در زمان غیبت حضرت ولی عصر(عج) فقهای جامع الشرایط به صورت نصب عام از طرف شارع مقدس منصوب شده اند همچنانکه پیامبر اکرم (ص) و ائمه اثنی عشرعلیهم السلام از ناحیه شارع مقدس تعیین گردیدند و در مقابل، عده ای نصب عام فقهای جامع الشرایط به طورمستقیم از ناحیه شارع را نپذیرفته و بر این باورند که خداوند انتخاب حاکم و والی را – ضمن بیان پاره ای ازشرایط حاکمیت از جمله فقاهت، عدالت و مانند اینها – به مردم واگذار نموده و مشروعیت الهی حکومت ولایی با واسطه انتخاب مردم تحقق می یابد. نتیجه سخن آن که اولا هر دو رویکرد به مشروعیت الهی اذعان و اعتراف دارند و به هیچ وجه سایر منابع مشروعیت در حکومتهای دموکراسی و لیبرالیستی را نمی پذیرند ثانیا عمده طرفداران نظریه انتخاب و همه قائلان به انتصاب، فقاهت را شرط حاکمیت دینی می دانند. تفاوت این دورویکرد در این است که بنابر انتصاب، فقیه جامع الشرایط، مشروعیت سیاسی بالفعل دارد ولی بنابرنظریه انتخاب، مشروعیت فقیه قبل از انتخاب مردم از سنخ مشروعیت شانی می باشد. در قانون اساسی، اصل یک صد و هفتم که به مسئله رهبری پرداخته شده است تصریحی بر نظریه انتخاب یا انتصاب ندارد از این روهرکسی می تواند آنرا برطبق نظریه خویش تطبیق نماید در این اصل چنین آمده است:

«هرگاه یکی از فقها واجد شرایط مذکور در اصل پنجم این قانون از طرف اکثریت قاطع مردم به مرجعیت ورهبری شناخته و پذیرفته شده باشد… این رهبر، ولایت امر همه مسئولیت های ناشی از کل را برعهده دارد…»

متفکران و فقهای شیعه در جهت اثبات ولایت انتصابی فقیه و مشروعیت حکومت ولایتی که از مهمترین مباحث حکومت دینی ولایی است با نگاه کلامی و فقهی به سه دسته از براهین و دلایل تمسک کرده اند گرچه آنان که رنگ کلامی به این مسئله می دادند بیشتر به ادله عقل و فقیهان به دلایل نقلی بیشتر عنایت داشتنداما سه دسته دلایل عبارتند از:

نخست، براهینی که عقلی محض اند. در این دسته براهین تنها از مقدمات عقلی استفاده می شود. دوم،دلایلی که نقلی محض اند یعنی فقط به آیات و روایات استناد می گردد و سوم براهینی که عقلی و نقلی وآمیخته ای از مقدمات عقلی و آیات و روایات می باشند. در این مقاله برای اثبات مشروعیت ولایت فقیه به براهین و دلایل دسته دوم و سوم اکتفا می شود.

۱ – برهان عقلی و نقلی

این برهان که از مقدمات عقلی و قلمرو دین با روش درون دینی تشکیل شده است در بردارنده هشت مقدمه می باشد.

۱ – ۱ – تشکیل حکومت برای تامین نیازمندیهای اجتماعی و جلوگیری از هرج و مرج و فساد و اختلال نظام از ضرورتها و بدیهیات عقل عملی است.

۲ – ۱ – با نگاه درون دینی ثابت می شود که دین اسلام و ماهیت و کیفیت قوانین اسلام، حاوی احکام عبادی، مالی، اقتصادی، حقوقی، جزایی، دفاعی، تربیتی، خانوادگی و سایر ابعاد حیات آدمی می باشد.

۳ – ۱ – احکام و قوانین دین اسلام، غیرمنسوخ و تا قیامت، پایدار و قابل اجرا می باشد. زیرا نیازهای دائمی حیات بشری خواهان قوانین ثابت بشری می باشد.

۴ – ۱ – تحقق احکام و قوانین دین اسلام بدون تشکیل حکومت، میسر نیست زیرا احکام مربوط به جهاد وتهاجم مهاجمان و قوانین اقتصادی و مالی و بین المللی و سایر قوانین الهی بدون بر پا داشتن حکومت دینی امکان پذیر نیست.

۵ – ۱ – بر پا داشتن حکومت دینی و اجرای قوانین اسلام بدون دستگاه اجرایی و قوه مجریه، فعلیت پذیرنیست.

۶ – ۱ – عقل حکم می کند که رئیس دستگاه اجرایی، فردی متخصص، کارشناس، اسلام شناس، وارسته،مدیر، عادل و با تقوا باشد و در تفسیر قوانین الهی و انطباق قوانین کلی بر جزئیات همچون نفس قوانین ازویژگی عصمت برخوردار باشدزیرا جهت هدایت و تکامل بشریت، عصمت در اجرای قوانین نیز شرط لازم است.

۷ – ۱ – هنگامی که تحصیل یک مصلحت لازم، درحد مطلوب و ایده آل که مجریان معصوم باشند میسرنشد عقل عملی از باب لزوم رجوع جاهل به عالم، حکم می کند که باید نزدیکترین مرتبه به حد مطلوب راتامین کرد یعنی حکومت کسی را که اقرب به امام معصوم باشد و این اقربیت در سه امر اصلی متبلور می شود:

یکی – علم به احکام کلی اسلام (فقاهت)

دوم – شایستگی روحی و اخلاقی به گونه ای که تحت تاثیر هواهای نفسانی و تهدید و تطمیعها قرارنگیرد(تقوی)

سوم – کارآیی در مقام مدیریت جامعه که به خصلتهای فردی از قبیل درک سیاسی و اجتماعی و آگاهی ازمسائل بین المللی، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهکاران، حدس صائب در تشخیص اولویتها و اهمیتهاقابل تحلیل است.

۸ – ۱ – بنابراین زمانی که مردم عملا از پیشوایی رهبر معصوم علیه السلام محروم هستند یا باید خدای متعال از اجرای احکام اجتماعی اسلام، صرف نظر کرده باشد یا اجرای آن را به کسی که اصلح از دیگران است داده باشد تا ترجیح مرجوح و نقض غرض و خلاف حکمت لازم نیاید و با توجه به باطل بودن فرض اول، فرض دوم ثابت می شود یعنی ما از راه عقل کشف می کنیم که چنین اذن و اجازه ای از طرف خدای متعال و اولیای معصوم(ع) صادر شده است. (۱۸)

ب – دلایل نقلی

فقها و متفکران اسلامی برای اثبات ولایت فقیه و مشروعیت حکومت ولایی به دلایل نقلی اعم از آیات وروایات پیامبر اسلام(ص) و ائمه (ع) از جمله مقبوله عمر بن حنظله، مشهوره ابی خدیجه، احادیث “اللهم ارحم خلفایی”، “العلماء ورثه الانبیاء”، “الفقهاء حصون الاسلام”، “الفقهاء امناالرسول”، “اماالحوادث الواقعه”،”العلماء حکام علی الناس”، “مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء” و مانند اینهاتمسک کرده اند. در این بخش از مقاله جهت عدم اطاله کلام فقط به یک دلیل مهم اشاره می شود و از حیث سند و دلالت مورد توجه قرار می گیرد.

روایت عمر بن حنظله:

این روایت مورد استناد فقهای فراوانی از جمله محقق نراقی در “عوائدالایام (۱۹) ، صاحب جواهر در”جواهرالکلام (۲۰) ، شیخ انصاری در کتاب “القضاء و الشهادات (۲۱) ، بحرالعلوم در “بلغه الفقیه (۲۲) ، مامقانی در”هدایه الانام فی حکم اموال الامام (۲۳) ، میرزای نائینی در “منیه الطالب (۲۴) ، سبزواری در”مهذب الاحکام (۲۵) ، امام خمینی در “البیع (۲۶) ، آیت الله گلپایگانی در ” الهدایه الی من له الولایه (۲۷) ، استادجوادی آملی در کتاب “پیرامون وحی و رهبری (۲۸) و بسیاری از اندیشمندان دیگر قرار گرفته است.

و اما حدیث عمر بن حنظله به روایت کلینی بدین شرح است:

«محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، عن محمد بن عیسی، عن صفوان بن یحیی، عن داود بن الحصین، عن عمر بن حنظله:

«قال: سالت اباعبدالله(ع) عن رجلین من اصحابنا، بینهما منازعه فی دین او میراث فتحاکما الی السلطان او الی القضاه ایحل ذلک؟ فقال(ع): من تحاکم الیهم فی حق او باطل فانما تحاکم الی الطاغوت، و ما یحکم له فانما یاخذ سحتا و ان کان حقا ثابتا له، لانه اخذه بحکم الطاغوت و قد امرالله ان یکفر به، قال الله تعالی یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به قلت فکیف یصنعان؟قال(ع): ینظران (الی) من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا،فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فانما استخف بحکم الله وعلینا رد و الراد علینا الراد علی الله و هو علی حد الشرک بالله (۲۹)

مرحوم کلینی به سند خودش از عمر بن حنظله روایت می کند. وی می گوید:

«از امام صادق(ع) پرسیدم (۳۰) در باره دو مرد از خودمان در باب دین و میراث، نزاعی دارند. آنگاه به سلطان یا قاضیان جهت حل آن حضور یافتند. آیا این عمل حلال است؟ جضرت فرمود: هر کس در مواردحق یا باطل به آنها مراجعه کند در واقع از طاغوت مطالبه قضاوت کرده است و آنچه طغیانگر به آن حکم کرده باشد به باطل اخذ نموده است. اگر چه برای او حق ثابت باشد زیرا به حکم طاغوت آن را گرفته است وخداوند فرموده است: به او کافر باشند خدای تعالی فرمایدمی خواهند به طاغوت محاکمه برند در صورتی که مامور بودند به او کافر شوند. عمربن حنظله گوید: پرسیدم پس چه کنند؟ امام فرمود: به کسانی که از شما حدیث ما را روایت می کنند ودر حلال و حرام ما دقت می نمایند و احکام ما را می دانند، نظر کنند پس باید او را به عنوان حاکم پذیراباشند زیرا من او را برای شما حاکم قرار دادم و هر گاه به حکم ما حکم کند و از او پذیرفته نشود حکم خداکوچک شمرده شده و ما را رد کرده است و آنکه ما را رد کند خدا را رد کرده است و این به اندازه شرک به خداوند است

سند روایت: حدیث عمر بن حنظله از جهت سند، صحیح و خالی از اشکال است، تنها نکته قابل توجه درسند این است که شیخ طوسی در رجال و فهرست خود به جرح محمد بن عیسی بن عبیدالیقطین بن یونس وداود بن حصین اسدی پرداخته اولی را ضعیف (۳۱) ، دومی را واقفی دانسته (۳۲) ولی هر دو شخصیت توسطنجاشی توثیق شده اند. وی درباره داود بن حصین می نویسد: “داود بن حصین الاسدی مولاهم کوفی ثقه روی عن ابی عبدالله و ابی الحسن علیهماالسلام (۳۳) سید داماد نیز در این باره می نویسد: “لم یثبت عندی وقفه بل الراجح جلالته عن کل غمز و شائبه (۳۴) حال اگر توقف و واقفی بودن داود بن حصین ثابت گردد به شهادت نجاشی باید وثاقت او را پذیرفت و در صحت سند روایت، وثاقت راویان آن کفایت می کند و همچنین نجاشی درباره محمد بن عیسی می نویسد: محمد بن عیسی بن عبید بن یقطین بن موسی مولی اسد بن خزیمه،ابوجعفر: “جلیل فی اصحابنا، ثقه، عین، کثیرالراویه، حسن التصانیف (۳۵)

دلالت روایت: مقبوله عمر بن حنظله، مشتمل بر دو توصیه ایجابی و سلبی است، از یک طرف امام صادق علیه السلام مطلقا مراجعه به سلطان ستمگر و قاضیان دولت نامشروع را حرام معرفی می کند و احکام صادر ازسوی آنها را گرچه صحیح باشد، فاقد ارزش و باطل می خواند و از طرف دیگر شیعیان را جهت رفع نیازهای اجتماعی و قضایی به مراجعه به فقهای جامع الشرایط مکلف می سازد. بنابراین:

اولا – عبارت “فانی قد جعلته علیکم حاکما” با تاکید و توجه نسبت به واژه “جعل”، نصب و تعیین عالمان به احکام الهی و حلال و حرام شرعی یعنی فقیهان جامع الشرایط از سوی شارع مقدس به عنوان حاکم جامعه استفاده می شود.

ثانیا – گرچه موارد پرسش در روایت، مسئله منازعه و قضاوت است و لکن با جمله “فانی قد جعلته علیکم حاکما” با توجه به واژه حاکم که دلالت بر احکام حکومتی دارد تعمیم آن در سایر مسایل و شؤون حکومت به دست می آید و “قضاء” به عنوان مهمترین شان حکومتی ذکر شده است. در ضمن موارد سؤال مخصص پاسخ نمی باشد و اینکه برخی گمان کرده اند ” حاکما” در اینجا به معنای “قاضیا” است تصرف در لفظ کرده اند که خلاف ظاهر الفاظ و تصرفی مجازی به شمار می رود.

ثالثا – امام علیه السلام در صدر روایت دادخواهی و مراجعه هم به سلطان و هم به قضات حکومتی را حرام شمرده و حکم آنها را باطل معرفی کرده است و در صورتی که قضاوت آنها عادلانه و به حق باشد از دیدگاه امام نیز باطل است زیرا اصل نظام حکومتی را مردود و سحت معرفی کرده است. بر این اساس مراجعه به حکومت مشروع که انتصاب از ناحیه شارع مقدس است مورد توصیه و تکلیف امام قرار گرفته است.

امام راحل در کتاب “ولایت فقیه” جهت تفسیر و تبیین روایت عمر بن حنظله چنین می نگارد:

«همانطور که از صدر و ذیل این روایت و استشهاد امام(ع)، به آیه شریفه به دست می آید. موضوع سؤال،حکم کلی بوده و امام هم تکلیف کلی را بیان فرموده است و عرض کردم که برای حل و فصل دعاوی حقوقی وجزائی هم به قضات مراجعه می شود و هم به مقامات اجرائی و به طور کلی حکومتی. رجوع به قضات برای این است که حق ثابت شود و فصل خصومات و تعیین کیفر گردد و رجوع به مقامات اجرائی برای الزام طرف دعوی به قبول محاکمه یا اجرای حکم حقوقی و کیفری هر دو است لهذا در این روایت از امام سؤال می شود که آیا به سلاطین و قدرتهای حکومتی و قضات رجوع کنیم؟ حضرت در جواب، از مراجعه به مقامات حکومتی ناروا چه اجرائی و چه قضائی نهی می فرمایند. دستور می دهند که ملت اسلام در امور خود نباید به سلاطین و حکام جور و قضاتی که از عمال آنها هستند رجوع کنند، هر چند حق ثابت داشته باشند و بخواهند برای احقاق وگرفتن آن اقدام کنند مسلمان اگر پسر او را کشته اند یا خانه اش را غارت کرده اند باز حق ندارد به حکام جوربرای دادرسی مراجعه کند. همچنین اگر طلبکار است و شاهد زنده در دست دارد نمی تواند به قضات سرسپرده و عمال ظلمه مراجعه نماید. هرگاه در چنین مواردی به آنها رجوع کرد به “طاغوت” یعنی قدرتهای ناروا روی آورده است و در صورتی که به وسیله این قدرتها و دستگاههای ناروا به حقوق مسلم خویش نائل آمد “فانمایاخذه سحتا و ان کان حقا ثابتا له” به حرام دست پیدا کرده و حق ندارد در آن تصرف کند حتی بعضی از فقهادر عین شخصی گفته اند که مثلا اگر عبای شما را بردند و شما به وسیله حکام جور پس گرفتید نمی توانید درآن تصرف کنید. ما اگر به این حکم قائل باشیم دیگر در کلیات یعنی در عین کلی شک نداریم مثلا: در این که اگر کسی طلبکار بود و برای گرفتن حق خود به مرجع و مقامی غیر از آن که خدا قرار داده مراجعه و طلب خودرا به وسیله او وصول کرد تصرف در آن جائز نیست و موازین شرح همین را اقتضا می کند. این حکم سیاست اسلام است، حکمی است که سبب می شود مسلمانان از مراجعه به قدرتهای ناروا و قضاتی که دست نشانده آنهاهستند خودداری کنند تا دستگاههای دولتی جائر و غیر اسلامی بسته شوند… و راه به سوی ائمه هدی(ع) وکسانی که از طرف آنها حق حکومت و قضاوت دارند باز شود. مقصد اصلی این بوده که نگذارند سلاطین وقضاتی که از عمال آنها هستند مرجع امور باشند و مردم دنبال آنها بروند… بنابراین، تکلیف ملت اسلام چیست؟ و در پیشامدها و منازعات باید چه کنند و به چه مقامی رجوع کنند. «قال: ینظران من کان منکم ممن کان روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا»

در اختلافات به راویان حدیث ما که به حلال و حرام خدا – طبق قواعد – آشنایند و احکام ما را طبق موازین عقلی و شرعی می شناسند رجوع کنند. امام(ع) هیچ جای ابهامی باقی نگذاشته تا کسی بگوید پس راویان حدیث هم مرجع و حاکم می باشند تمام مراتب را ذکر فرموده و مقید کرده به اینکه در حلال و حرام طبق قواعد نظر کند و به احکام معرفت داشته، موازینی دستش باشد تا روایاتی را که از روی تقیه یا جهات دیگر واردشده و خلاف واقع می باشد تشخیص دهد و معلوم است که معرفت به احکام و شناخت حدیث غیر از نقل حدیث است می فرماید که این شرایط را دارا باشد از طرف من برای امور حکومتی و قضایی مسلمین تعیین شده و مسلمانها حق ندارند به غیر او رجوع کنند.

… این فرمان که امام (ع) صادر فرموده کلی و عمومی است همانطور که حضرت امیرالمؤمنین(ع) در دوران حکومت ظاهری خود، حاکم، والی و قاضی تعیین می کرد و عموم مسلمانان وظیفه داشتند که از آنها اطاعت کنند و تعبیر به ” حاکما” فرموده تا خیال نشود که فقط امور قضائی مطرح است و سایر امور حکومتی ارتباطندارد نیز از صدور ذیل روایت و آیه ای که در حدیث ذکر شده استفاده می شود که موضوع تنها تعیین قاضی نیست که امام(ع) فقط نصب قاضی فرموده باشد و در سایر امور مسلمانان تکلیفی معین نکرده و در نتیجه یکی از دو سؤالی را که راجع به دادخواهی از قدرتهای اجرائی ناروا بوده بلا جواب گذاشته باشد این روایت ازواضحات است و در سند و دلالتش وسوسه ای نیست جای تردید نیست که امام(ع) فقها را برای حکومت وقضاوت تعیین فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است که از این فرمان امام(ع) اطاعت نمایند (۳۶)

نتیجه استدلال این است که فقهای جامع الشرایط علاوه بر منصب های ولایت در افتاء، اجرای حدود،اختیارات قضایی، نظارت بر حکومت، امور حسبیه، در مسایل سیاسی و اجتماعی نیز ولایت دارند و این مناصب و اختیارات از اطلاق ادله ولایت فقیه استفاده می گردد.

شبهات ولایت فقیه

۱ – برخی گمان کرده اند که تئوری ولایت فقیه و اندیشه سیاسی حکومت ولایی از ابداعات فقهای معاصر ویا حداکثر از دوران محقق نراقی به بعد است و فقیهان گذشته به هیچ وجه از ولایت فقیه به مفهوم حکومت داری و زمامداری جامعه سخنی نگفته اند. خطای این ادعا با نگاهی گذرا به پیشینه تاریخی بحث ولایت فقیه کاملا آشکار می گردد بحث نیابت عامه و خاصه حضرت ولی عصر(عج) از آغاز غیبت صغری و کبری در میان شیعیان مطرح بوده است. برای نمونه شیخ مفید (متوفای سال ۴۱۳ هجری) در باب امر به معروف ونهی از منکر کتاب المقنعه می نویسد:

«اجرای حدود و احکام اسلام به سلطان اسلام است که از ناحیه خداوند منصوب شده اند و منظور ازسلطان، ائمه هدی از آل محمد(ص) یا کسانی که از جانب ایشان منصوب گردیده اند می باشند و امامان نیزاین امر را به فقهای شیعه واگذار کرده اند تا در صورت امکان، مسئولیت اجرائی آن را برعهده گیرند (۳۷)

حمزه بن عبدالعزیز دیلمی معروف به سلار دیلمی (متوفای ۴۴۸) در کتاب مراسم می نویسد:

«اجرای احکام و حدود در میان مردم به فقهاء واگذار شده است و به همه شیعیان دستور داده شده تا دراقامه این امور به فقیهان کمک کنند (۳۸)

قاضی عبدالعزیز حلبی معروف به ابن براج (متوفای ۴۸۱) در کتاب المهذب اذعان دارد که عهده داری امرحکومت و اقامه حدود در میان مسلمانان با اعتقاد به ماذون بودن از طرف امام عادل، اشکال ندارد. (۳۹)

فقهای دیگری همچون شیخ الطایفه (متوفای ۴۶۰)، ابن حمزه عمادالدین طوسی(متوفای ۵۵۰)،محمدبن ادریس حلی (متوفای ۵۹۸) نیز به صراحت منصب قضاوت را به فقهای جامع الشرایط اختصاص داده اند. (۴۰)

علامه حلی(متوفای ۷۲۶) در “تذکره الفقهاء” و “القواعد”، ماذون بودن فقیهان در زمان غیبت از سوی امام معصوم(ع) در باب قضاوت و اقامه حدود را شرط دانسته و در باب امر به معروف و نهی از منکر کتاب “مختلف الشیعه” با تمسک به روایت مقبوله عمر بن حنظله و سایر روایات، ولایت عامه فقیه را تثبیت می نماید. (۴۱) محقق کرکی معروف به محقق ثانی(متوفای ۹۴۰) تصریح می کند که فقهای شیعه اتفاق نظر دارند که فقیه جامع الشرایط از سوی امامان معصوم(ع) در همه اموری که نیابت در آن دخالت دارد، نایب است. (۴۲)

مقدس اردبیلی (متوفای ۹۹۳) در مواضع مختلف کتاب مجمع الفائده و البرهان از نیابت عامه فقیهان سخن گفته است و تصریح می کند که فقیه نیابت اصلی ولایت امام علیه السلام را به عهده دارد. (۴۳)

سید محمد بن علی موسوی عاملی(متوفای ۱۰۰۹)، ملامحسن فیض کاشانی(متوفای ۱۰۹۱)، سیدجوادبن محمد حسینی عاملی(متوفای ۱۲۲۶)، محقق نراقی(متوفای ۱۲۴۵) شیخ جعفر کاشف الغطاء، شیخ محمد حسن نجفی(متوفای ۱۲۶۶شیخ انصاری، حاج آقا رضا همدانی(متوفای ۱۳۲۲)، سید محمدبحرالعلوم(متوفای ۱۳۲۶) و مرحوم بروجردی (۴۴) نیز از فقهای عظیم و برجسته ای هستند که از ولایت وحاکمیت فقیه جامع الشرایط دفاع کردند. شایان ذکر است اگر برخی از فقهاء همچون شیخ انصاری در کتاب بیع از کتاب مکاسب و یا آیت الله خوئی در دیگر آثار فقهی به مطالب صاحب جواهر و دیگر فقهاء پرداختند درمقام رد مدعا نبودند بلکه تنها آن ادله مذکور را غیر کافی معرفی کردند ولی در باب تصدی امور عامه و اجرای احکام انتظامی اسلام در عصر غیبت به دست فقیه جامع الشرایط هیچ مخالفتی نکرده اند. به همین دلیل شیخ انصاری در کتاب “القضاء و الشهادات” با استناد به “مقبوله عمر بن حنظله” به اثبات ولایت فقیه پرداختند. (۴۵) و آیت الله خوئی در کتاب مبانی “تکمله المنهاج” و کتاب “التنقیح” ضمن بیان مقدمات و اصولی از جمله عمومیت و همگانی بودن اجرای حدود و احکام اسلام حتی در دوران غیبت و عدم مسئولیت آحاد مردم و بااستناد به “توقیع شریف حضرت ولی عصر” و روایت حفص، ابراز می دارند که اینگونه روایات به انضمام دلائلی که حق نظر دادن و حکم نمودن را در دوران غیبت، از کل فقهاء می داند، به خوبی روشن می شود که اقامه حدودو اجرای احکام انتظامی در عصر غیبت، حق فقهاء و وظیفه آنان می باشد. (۴۶)

چنانچه ملاحظه می کنید فقهاء، جملگی ولایت فقیه در مسایل اجتماعی را پذیرفته اند ولی اغلب همچون صاحب جواهر، محقق نراقی، امام و غیره ولایت را به عنوان یک حکم وضعی و منصب شرعی همانند “زوجیت”و ولایت “اب و جد” معرفی کرده اند و عده ای نیز از باب امور حسبیه و واجب کفایی و یک تکلیف شرعی این مسئولیت اجرایی را وظیفه فقهاء دانسته اند همچون آیت الله خویی.

۲ – اشکال شده است که ولایت در تاریخ فقه شیعه به معنای حکومت و کشورداری مطرح نبوده است:

«متاسفانه هیچیک از اندیشمندان که متصدی طرح مساله ولایت فقیه شده اند تاکنون به تحلیل وبازجویی در شرح العباره معانی حکومت و ولایت و مقایسه آنها با یکدیگر نپرداخته اند…از نظر تاریخی نیزولایت به مفهوم کشورداری، به هیچ وجه در تاریخ فقه اسلامی مطرح نبوده (۴۷)

استاد معرفت” در پاسخ این شبهه می نویسد:

«ظاهرا کتابهایی که فقهای اسلامی از دیر زمان، درباره “احکام الولاه” نوشته اند و ابواب و مسائلی که باهمین عنوان در کتب فقهیه آورده اند به نظر نویسنده یاد شده نرسیده و بدون مراجعه به منابع فقهی یاکتابهای تاریخ و لغت، بی گدار به آب زده، پیش خود ولایت را به معنای قیمومیت که لازمه آن تداعی محجوریت در مولی علیه است پنداشته… روشن نیست این معنا را از کدامین منبع گرفته که هیچیک ازمطرح کنندگان مساله ولایت فقیه چنین مفهوم نادرستی را حتی تصور هم نکرده اند (۴۸)

استاد معرفت بعد از روش شناسی مبادی متصدی ولایت فقیه و استناد به سخنان فقهاء می فرماید:

«به خوبی روشن است که مقصود از ولایت، همان مسئولیت اجرائی احکام انتظامی است که درباره امامت نیز همین معنی منظور است و اصلا مساله ای به نام قیمومیت و محجوریت در کار نیست و هر کس چیزی توهم کند، پنداری بیش نمی باشد (۴۹)

۳ – شبهه دیگر ناشی از عدم دقت و درک صحیح نسبت به واژه مطلقه در عنوان ولایت مطلقه فقیه است متاسفانه عده ای ولایت مطلقه فقیه را با حکومت مطلقه و خودکامه و مستبدانه و ظالمانه و حکومت بدون ملاک و قانون و ضابطه مترادف گرفته اند. (۵۰) حال پرسش ما از این شبهه سازان و معرکه گیران اندیشه سیاسی این است آیا ولایت مطلقه پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) را نیز به همین گونه تفسیر می کنند؟ طبیعتا اگر این افراد به بدیهیات عقاید کلامی شیعه اعتقاد داشته باشند جواب منفی خواهند داد در ضمن واژه “مطلقه” دراین اصطلاح به معنای اعم از احکام اولیه فرعیه است و احکام ثانوی را نیز در بر می گیرد و به عبارت دیگراحکام حکومتی از احکام شرعی و مقدم بر سایر احکام شرعیه می باشد و فقیه جامع الشرایط همچون سایرمردم تابع تمام قوانین الهی است (۵۱) و حق عدول از چارچوب قوانین اسلام را که اعم از احکام اولیه و ثانویه باشد، ندارد. (۵۲)

به عبارت دیگر، مقصود از اطلاق، گستره قلمروی “ولایت فقیه” است برخلاف ولایت پدر در امر ازدواج یاولایت مؤمنان عادل در حفظ اموال غائبین یا ولایت وصی یا قیم شرعی بر صغار.

این گسترش دامنه کاملا در شریعت، معین و مشخص شده است و فقیه جامع الشرایط، حق خروج از این دامنه را ندارد و اگر خارج از محدوده شریعت و دستورات الهی گام بردارد مهمترین شرط ولایت که همانا تدین و عدالت اوست منتفی می گردد و درنتیجه ولایت و حق حاکمیت نیز از او سلب می شود. قرآن این مطلب رابرای پیامبر، شرط دانسته است و به همین دلیل نقش خبرگان رهبری نیز در نظارت بر عملکرد ولی فقیه دراساسنامه خبرگان مورد تایید قرار گرفته است پس “مطلقه” به معنای نامحدود بودن و بی قید و شرط بودن ومطلق العنان بودن نیست. ولایت مطلقه یعنی ریاست عامه و فراتر از قوای مقننه، قضائیه و مجریه واین نوع ازریاست در سایر نظامهای سیاسی برای رئیس جمهور در نظر گرفته شده است با این تفاوت که در نظام سیاسی اسلام، قوانین الهی و شریعت اسلام در حکومت دینی جریان دارد ولی در سایر نظامهای سیاسی قوانین عرفی و سکولار حاکمند.

۴ – گمان دیگری از سوی پاره ای افراد مطرح شده که در ولایت، رابطه ولی با “مولی علیهم” یکطرفه است.والی باید دستور و فرمان دهد و مولی علیهم می بایست اطاعت نمایند. و توده مردم هیچ حقی نسبت به حاکم اسلامی ندارند. این ادعا نیز غلط است و از ضعف معرفت دینی در اندیشه سیاسی اسلام نشات گرفته است.مقام رهبری و حاکم اسلامی نزد دو مقام مسئولیت دارد. از یک طرف در پیشگاه خداوند مسئولیت دارد که به ناچار وظیفه اجرای عادلانه احکام و قوانین اسلامی و عدم خروج از قلمروی اسلام را داراست و از طرف دیگردر پیشگاه مردم مسئولیت دارد و عنصر کارآمدی و رفع نیازهای عمومی ملت که در گذشته بدان اشاره شد وسایر حقوق مردم بر رهبری و زمامداران اسلامی ثابت است و رعایت آنها لازم و واجب می باشد. امام علی(ع)مسئولیت متقابل امام و امت را چنین تبیین می کند:

«ایهاالناس ان لی علیکم حقا و لکم علی حق، فاما حقکم علی فالنصیحه لکم و توفیر فیئکم و تعلیمکم کی لا تجهلوا و تادیبکم کیما تعملوا. و اما حقی علیکم فالوفا و البیعه و النصیحه فی المشهد و المغیب والاجابه حین ادعوکم و الطاعه حین آمرکم » (۵۳)

«ای مردم، همانا من بر شما حقی دارم و شمانیز بر من صاحب حق هستید و اما حق شما بر من این است که از نصایح و تامین رفاه زندگی و تعلیم و آموزش شما کوتاهی نورزم و اما حق من بر شما این است که به بیعت و پیمان خود وفادار باشید و در حضور و غیاب اهل نصیحت باشید و وقتی شما را فرامی خوانم اجابت کنیدو آنگاه که دستوری دهم اطاعت نمایید

لزوم مشورت حاکمان و زمامداران با مردم یکی دیگر از وظایف آنهاست که در آیات و روایات بدان تصریح شده است آیه ” وشاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله”(آل عمران آیه ۲۵۹) که از صیغه امر “شاور”استفاده شده و دلالت بر وجوب مشورت دارد و نیز آیه “وامرهم شوری بینهم(شوری آیه ۳۸) و احادیثی همچون “من استبد برایه هلک (۵۴) و “المستبد برایه موقوف علی مداحض الزلل (۵۵) مؤید این مدعامی باشند.

۵ – نویسنده دیگری برای ایجاد تردید در مشروعیت ولایت فقیه می نویسد:

«آیا شگفت آور نیست که فقیهان شیعه برای اثبات ولایت مطلقه فقیه و تبیین امر مهم و عظیم حکومت دینی، تکیه شان بر روایتی است از عمر بن حنظله که در ثقه بودنش جمعی شک داشته اند و مضمون روایت هم سؤالات مربوط به نزاعهای جزئی بر سر ارث و طلب » (۵۶)

وی نیز گرفتار اشتباه بزرگی در مبادی تصدیقی ولایت فقیه شده است زیرا:

اولا: متفکرانی که مدعی اثبات ولایت فقیه هستند و نام برخی از آنها در مقاله برده شد تنها به روایت عمربن حنظله تمسک نکرده اند، بلکه براهین عقلی فراوانی و نیز احادیث بسیاری چون روایات ابی خدیجه،احادیث اللهم ارحم خلفایی، اما الحوادث الواقعه، العلماء حکام علی الناس، مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء، الفقهاء حصول الاسلام و غیره را مورد استناد قرار داده اند.

ثانیا: روایت عمر بن حنظله همچنانکه گذشت نزد فقهاء، روایتی مقبول است و اسناد آن هم خالی ازاشکال است و بزرگانی از فقهاء همچون علامه حلی، شهید ثانی و غیره بدان استناد کرده اند.

۶ – برخی حاکمیت فقیه جامع الشرایط را از باب “وکالت” معرفی می کنند و استعمال ولایت بر این نوع از حاکمیت را نمی پذیرند؟ این دیدگاه که از عدم دقت در مفاهیم سیاسی از جمله حکومت و حاکمیت و نیزمفاهیم فقهی از جمله وکالت نشات گرفته است نیز باطل می باشد زیرا میان حاکمیت و سرپرستی و ریاست رابطه منطقی و محکمی برقرار است. زمامداران حکومت که در مناصب قدرت نشسته اند جهت اداره جامعه به امر و نهی و فرمانداری می پردازند واین معنای از حکومت به هیچوجه با مفهوم “وکالت” که اطاعت پذیری وکیل از موکل در آن درج شده است سازگاری نداردبنابر این وکالت در ارکان دولت خصوصا در عنصر حاکمیت جایگاهی ندارد.

پی نوشت ها:

۱) محمد جواد لاریجانی – نقد دینداری و مدرنیسم، انتشارات اطلاعات ۱۳۷۲، ص ۵۱

۲) اندروونیسنت – نظریه های دولت – دکترحسین بشیریه، ص ۶۸ – ۶۷

۳) عبدالرحمن عالم – بنیادهای علم سیاست، نشر نی، ص ۱۰۵

۴) رابرت دال – تجزیه و تحلیل جدید سیاست – حسین ظفریان، نشر مترجم ۱۳۶۴، ص ۷۰

۵) عبدالرحمن عالم ص ۱۰۶

۶) Oxford Advanced Learn¤s Dictionary 1997, P. 674

۷) حسین بشیریه – جامعه شناسی سیاسی – نشر نی، ص ۱۹ و ۱۷

۸) ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ص ۲۷۴ – ۲۷۳

۹) عبدالرحمن عالم، ص ۱۰۸

۱۰) عبدالرحمن عالم، ص ۱۰۷

۱۱) مشروح مذاکرات قانون اساسی، ج ۱، ص ۵۴۴

۱۲) ر.ک به معجم مقاییس اللغه، ج ۶، ص ۱۴۱ – الصحاح، ج ۶، ص ۲۵۲۸ – المصباح المنیر،ج ۲، ص ۳۹۶ – تاج العروس، ج ۱۰، ص ۳۹۸ – المفردات لالفاظ القرآن، ص ۵۷۰ – لسان العرب، ج ۱۵، ص ۴۰۷ – اقرب الموارد، ج ۳، ص ۱۴۸۷ – النهایت ابن اثیر، ج ۵، ص ۲۲۷

۱۳) سید حیدر آملی، نص الخصوص الحکم، تهران ۱۳۶۷ – ص ۱۶۸ – ۱۶۹

۱۴) مجموعه مصنفات شیخ اشراق کتاب حکمه الاشراق، ج ۲، ص ۱۲

۱۵) المفتوحات المکیه، ج ۱۴، الباب الثالث و الخمسون مائه ص ۵۰۸ – ۵۲۶

۱۶) تفسیر نور الثقلین، ج ۱، ص ۵۸۷

۱۷) همان، ص ۵۸۹

۱۸) ر.ک به کتاب البیع، ج ۲، ص ۴۶۰ و ولایت فقیه ص ۲۵ – ۳۴، پیرامون وحی و رهبری مقاله ولایت و امامت ص ۱۴۶ – ۱۴۷ وفصلنامه حکومت اسلامی شماره اول، پاییز ۱۳۷۵، مقاله اختیارات ولی فقیه در خارج از مرزها ص ۸۹ – ۹۱

۱۹) احمد نراقی، عوائدالایام، عائده فی ولایه الحاکم، ص ۵۳۳

۲۰) محمد حسن نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج ۲۱، ص ۳۹۵

۲۱) مرتضی انصاری، القضاء و الشهادات، ص ۴۸ – ۴۹

۲۲) سید محمد بحرالعلوم، بلغه الفقیه، رسالات فی الولایات، ج ۳، ص ۲۳۳

۲۳) عبدالله مامقانی، رساله هدایه الانام فی حکم اموال الامام، ص ۱۴۵

۲۴) محمد حسین نائینی، منیه الطالب، ج ۲، ص ۳۳۷

۲۵) سید عبدالاعلی سبزواری، مهذب الاحکام، ج ۱۱، ص ۲۷۹

۲۶) امام خمینی، البیع، ج ۲، ص ۴۷۶

۲۷) سید محمد رضا گلپایگانی، الهدایه الی من له الولایه، ص ۳۷

۲۸) عبدالله جوادی آملی، پیرامون وحی و رهبری، ص ۱۶۴

۲۹) کلینی، الاصول من الکافی، ج ۱، کتاب فضل العلم، باب اختلاف الحدیث، ج ۱۰، ص ۶۷

۳۰) اصول کافی، ج ۱، ترجمه سید جواد مصطفوی، ص ۸۶

۳۱) رجال شیخ، اصحاب الهادی(ع)، باب المیم، شماره ۱۰، ص ۴۲۲

۳۲) همان مدرک، اصحاب الکاظم، باب الدال، شماره ۵، ص ۳۴۹

۳۳) رجال نجاشی، ص ۱۱۵

۳۴) معجم، رجال الحدیث، سید ابوالقاسم خویی، ج ۷، ص ۹۸

۳۵) همان مدرک، ج ۱۷، ص ۱۱۳

۳۶) ولایت فقیه، ص ۱۰۲ – ۱۰۶

۳۷) المقنعه، ص ۸۱ – ۸۱۱

۳۸) المراسم العلویه، ص ۲۶۳

۳۹) المهذب، ج ۱، ص ۳۴۱

۴۰) النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، ص ۳۰۱ – ۳۰۲، الوسیله کتاب القضایا و الاحکام فصل بیان القاضی، السرائر، ج ۳، ص ۵۳۶ -۵۳۹

۴۱) تذکره الفقهاء، ج ۱، ص ۴۵۹، القواعد، ج ۱، ص ۱۱۹، مختلف الشیعه،ص ۳۳۹، و ایضاح الفوائد، ج ۱، ص ۳۹۸ – ۳۹۹

۴۲) رسائل محقق کرکی، ج ۱، ص ۱۴۲ و نیز ر.ک به جامع المقاصد، ج ۲، ص ۳۷۵

۴۳) ر.ک به مجمع الفائده و البرهان، ج ۱، ص ۲۳۱، ج ۱۲، ص ۱۱، ج ۸، ص ۱۶۰، ج ۱۲، ص ۲۸

۴۴) ر.ک به مدارک الاحکام، ج ۵، ص ۴۲۷ – مفاتیح الشرایع، ج ۲، ص ۵۰ -مفتاح الکرامه، ج ۱، ص ۲۱ – جواهرالکلام، ج ۱۶، ص ۱۷۸ – القضاء و الشهادات، ص ۴۸ – ۴۹ – مصباح الفقیه،کتاب الخمس، ص ۱۶۰ – ۱۶۱ – بلغه الفقیه، ج ۳، ص ۲۴۳ –البدرالزهراء، ص ۵۷

۴۵) القضاء و الشهادات،ص ۴۸ – ۴۹

۴۶) ر.ک به مبانی کمله المنهاج، ج ۱، ص ۲۲۴ – ۲۲۶ و التنقیح اجتهاد و تقلید ص ۴۱۹

۴۷) حکمت و حکومت، ص ۱۷۸

۴۸) ولایت فقیه، ص ۴۲ – ۴۳

۴۹) همان، ص ۴۴

۵۰) حکمت و حکومت، ص ۱۷۸

۵۱) صحیفه نور، ج ۲۰، ص ۱۷۰ – ۱۷۱

۵۲) ر.ک به ولایت فقیه

۵۳) نهج البلاغه، صبحی صالح، خطبه ۳۴

۵۴) بحارالانوار، ج ۷۲، ص ۱۰۴

۵۵) همان، ص ۱۰۵

۵۶) مجله کیان، شماره ۳۶، ص ۱۲

ارسال یک پاسخ

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.